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El Buda en repetidas ocasiones mencionó que la esencia de su enseñanza era el control y el conocimiento de la mente. En el Dhammapada se explica desde el principio que nuestro estado actual es resultado de nuestra actividad mental y, tan seguro como la rueda sigue a la pezuña del buey, si nuestros pensamientos son negativos o impuros sufriremos las consecuencias. En esto consiste una de las grandes aportaciones del budismo: aplicar la ley de la causa y el efecto a la mente y no restringir su dominio sólo a un mundo material dualista. El materialista quisiera, sin embargo, que fuera de otra forma y que pudiera escapar de sus propios actos –al tiempo que mantiene sus posesiones materiales. Pero lo único que perdura, más allá de la rueda de muerte y renacimiento, según el budismo, es la intención, esa intensidad, ese aspecto cualitativo que le hemos imprimido a nuestra vida y se ha convertido con el tiempo en nuestra conciencia base.

En una reciente plática en la que se inauguró la Casa del Dharma de la Ciudad de México, el maestro Chökyi Nyima Rinpoche, uno de los grandes maestros de las tradiciones tibetanas kagyu y nyingma, expuso lo que considera es la esencia del buddha-dharma, “la medicina” de la doctrina del Buda –a quien podemos considerar, más que un salvador, un doctor que nos ofrece una poderosa medicina que de todas maneras debemos tomar nosotros (esta es la metáfora clásica del dharma). Chökyi Nyima dijo que la causa esencial del sufrimiento en este plano de existencia es la ignorancia que tenemos los seres humanos de cómo funciona la mente. Es difícil ponerlo más sencillo: “las emociones negativas producen infelicidad y las emociones positivas producen felicidad”. No nos tenemos que complicar la vida cuestionando la existencia del “bien y el mal” o poniendo en entredicho qué es positivo y qué es negativo, todos tenemos una experiencia directa de que emociones como el enojo, los celos, la envidia, etc., hacen que nos sintamos mal y no contribuyen a nuestro bienestar (el budismo las conoce como venenos, sustancias tóxicas y densas que oscurecen nuestra mente natural). En cambio, emociones como la compasión o el amor hacen que nos sintamos bien y crean un circuito de virtud.

Aunque comúnmente no se considera como una emoción, Chökyi Nyima hace un buen punto cuando dice que “no apreciar lo que se tiene es una emoción negativa”, la cual conduce a la infelicidad. Esto ilustra otra de las nociones fundamentales del budismo, ya que estar insatisfecho con lo que se tiene es generalmente pasar el tiempo descontento deseando lo que los demás tienen o lo que vemos con los sentidos y que no tenemos (lo cual genera, a su vez, algunas de las emociones mencionadas anteriormente). Esto a su vez es una señal de que ignoramos la naturaleza impermanente de las cosas, ya que si estuviéramos continuamente conscientes de ella no estaríamos deseando esto o aquello, con avidez o aversión, puesto que todos estos objetos de nuestro deseo que prometen placeres y satisfacciones son ilusiones en tanto que son efímeros. Meditar sobre la muerte y la impermanencia de todas las cosas es muy importante en las etapas preliminares del budismo, justamente siendo este uno de los pensamientos que llevan al dharma y permiten a la mente mayor calma y concentración, al no verse atraída y atrapada por los objetos del deseo.

El budismo sostiene que este circuito de felicidad o infelicidad relacionado a estas emociones es algo científico, algo que ocurre siempre, tan seguro como las cuatro fuerzas que rigen el universo según la física. Una emoción negativa nos hará infelices, producirá sufrimiento. Si deseamos que a alguien le vaya mal o si nos pasamos reviviendo un rencor en la mente sin poder olvidar que alguien nos hizo algo, esto en ese mismo instante está sembrando un estado posterior de sufrimiento. Por otro lado si deseamos genuinamente que otra persona sea feliz, si sentimos amor hacia el mundo, si apreciamos la belleza de las cosas, esto estará produciendo posteriormente una tendencia de felicidad. Para el budismo esto es así ya que cada intención o motivación mental (cetana) produce karma.

No somos juzgados por nuestras acciones por una entidad metafísica invisisible o ulterior, sino que cada acto se inscribe en nuestro mente-cuerpo en el momento –si bien pueden haber semillas que tardan en aflorar. Desde una perspectiva científica existe una clara correlación entre la generación de ciertas hormonas ligadas al estrés –como la adrenalina y el cortisol– y emociones negativas como el enojo y, por otro lado, entre la secreción de hormonas ligadas a la relajación, a la felicidad y a los mecanismos de sanación natural del cuerpo, como la oxitocina, la serotonina, GABA y otras, al manifestarse emociones como el amor y la compasión.

A veces queremos ser más intelectuales que esto y crear una estructura psicológica muy compleja para explicar por qué somos como somos. Somos seres complejos, únicos, especiales. Sí, ciertamente podemos estar actuando el personaje y viviendo complejos, arquetipos o traumas y demás aspectos de la personalidad; sí, tal vez debemos indagar en nuestro pasado, ver cómo nuestra infancia nos marcó, ver cómo seguimos actuando patrones atávicos –atrapados en bucles de un yo no individuado neurótico. Todo puede ser cierto e incluso útil en ciertos casos, pero este tipo de análisis no es una medicina que podamos aplicar universalmente. Por otro lado, ser conscientes de que si la mente produce emociones negativas esto generará sufrimiento –que no hay escapatoria a la cualidad de mis actos, palabras y pensamientos– es algo que tiene una aplicación universal y que me parece irrefutable. Otro diferenciador importante que tiene el budismo en ese sentido –siguiendo la analogía de la medicina– es que no sólo realiza el diagnóstico y receta la medicina, sino que hace especial énfasis en enseñar cómo tomársela para que rinda efecto. Esto es, no sólo explica cómo es que una mente descontrolada genera sufrimiento, sino que enseña, puntualmente a través del samadhi (la calma y la concentración, uno de los tres pilares del óctuple sendero de la liberación) a dominar la mente.

En suma, lo que esto nos dice es que somos libres y tenemos el poder en este momento de generar felicidad (aunque es necesario tener un poco de paciencia puesto que puede que estemos inmersos en muchas inercias kármicas y tengamos que ir cultivando buenos hábitos). La motivación esencial que llevó al Buda a buscar la iluminación es darse cuenta que el mundo es sufrimiento. El sufrimiento es el inicio de la sabiduría. ¿Para que queremos saber? No para pregonar que sabemos, solamente para eliminar el sufrimiento y acaso para celebrar la belleza de la vida desde la atalaya de la libertad.

La psicología budista –que es también, como le gustaba decir a Jung de su propio trabajo, una alquimia psicológica– parte de este principio básico de que con cada pensamiento estamos generando el futuro que padeceremos. Un famoso dicho dice: “si quieres saber lo que has hecho antes mira el cuerpo que tienes ahora y si quieres saber cómo va a ser el futuro observa lo que estás haciendo ahora”.

Chökyi Nyima agrega que el secreto de la felicidad es la bondad. Lógicamente, puesto que generar en nosotros y fomentar en los demás emociones positivas (buenas) producirá felicidad, en nosotros y en los demás, algo que recalca otra de las enseñanzas del budismo mahayana, y la cual sustenta este argumento: no tenemos existencia individual inherente, somos una red de relaciones, una serie de hábitos y reflejos en un gran espejo mandálico de interdependencia, así brindarnos a los demás con compasión y sin expectativa es llevar la sabiduría a la práctica.

Lee también: La verdadera inteligencia es la compasión (la alquimia emocional de la bodhicitta)

Twitter del autor: @alepholo

El miedo es posiblemente una de las fuerzas psíquicas más poderosas, aunque no en el sentido en que quisiéramos. El miedo nos frena, nos paraliza, nos angustia. En pocas palabras, impide que nos movamos.

¿Pero es posible no sentir miedo? Después de todo, es una emoción que forma parte de la existencia. El miedo es una de esas realidades que nos configuran y que condicionan nuestra manera de ser y estar en el mundo. Lo mejor, parece, sería no conocer el miedo, nunca haberlo sentido, pero si esto fuera así, ¿no es probable que entonces no nos hubiéramos atrevido a hacer ciertas cosas? El miedo paraliza, pero llega un momento en que también el deseo de sobrepasarlo, de ya no sentirlo, nos lleva a hacer lo que quizá de otro modo no hubiéramos intentado.

A continuación compartimos una interpretación gráfica de una frase de Séneca respecto del miedo, la cobardía y la debilidad. El cómic corrió a cargo del sitio Zen Pencils, de quien hemos compartido también otro a partir de un poema de Bukowski y uno más sobre un inspirador texto de Albert Camus.

También en Pijama Surf:

La vida nos parecerá breve si no hacemos lo que realmente deseamos (sobre un fragmento de Séneca)

9 trabas psíquicas que

SOBRE LA METÁFORA DE QUE EL MUNDO ES UN SUEÑO EN EL BUDISMO

Una de las historias más famosas que recoge el Canon Pali sobre la vida del Buda cuenta que, después de haber tenido la experiencia de su despertar o iluminación en Bodhi Ghaya, el Buda emprendió camino en busca de los que serían sus primeros discípulos. En el camino, un hombre asombrado por el semblante luminoso del Buda lo interpeló preguntándole quién era o quién era su maestro. El Buda simplemente contestó “Estoy despierto” (o como a veces se traduce “soy el que ha despertado”). Al contestar así, el Buda se habría de alguna manera bautizado: la palabra “buda”, aunque a veces se traduce como el iluminado, significa “aquel que ha despertado” y deriva de la raíz verbal sánscrita “budh”, que significa despertar. De esta palabra también se deriva el término “bodhi” que es considerado el entendimiento logrado por un Buda. Existe también el término “buddhi” que es utilizado en diferentes filosofías de la India como una forma particular de inteligencia o discernimiento. Buda es quien ha despertado, ya sea del sueño de un mundo irreal (hacia el estado de realidad o nirvana) o del sueño de la ignorancia.

El mundo es como un sueño. Esta importante metáfora proviene del budismo mahayana, a partir de los Prajnaparamita Sutras (véase el “Sutra del diamante”). Es por ello que para algunos expertos que se inclinan a las formas tempranas del budismo, la traducción de “iluminación” hace más sentido que “despertar” (por ejemplo, para Thanissaro Bhikku). Esto se debe a que el budismo theravada no hace énfasis en que el mundo sea una ilusión (aunque evidentemente está ahí ya con claridad el germen de esta noción), sino sobre todo hace énfasis en que el yo individual (atman) es una ilusión y, por supuesto, en la liberación del sufrimiento. A partir de los sutras de la perfección de la sabiduría y del concepto de sunyata(vacuidad) como una ampliación del pratityasamputada(originación dependiente) que hace Nagarjuna, se empieza a utilizar la metáfora del sueño que llegaría a dominar el budismo tibetano y japonés, entre otras manifestaciones. En otras palabras, al extender la noción de la inexistencia de una esencia (o de un yo) independiente, con existencia inherente, a todas las cosas, necesariamente se deduce que el mundo es como un sueño, es decir, algo que surge solamente a partir de ciertas condiciones, de la misma manera que un arco iris depende del sol y el agua y de una cierta perspectiva (una mente que observa). Toda las cosas que observamos en la vigilia dependen de ciertas condiciones, para parecer reales, que no están en ellas mismas, sino en su relación con otras cosas.

Otro de las historias más significativas que recogen las escrituras budistas es la que ha sido llamada “las catorce preguntas difíciles” (caturdasavyakrtavastuni). El Buda se habría negado a contestar catorce preguntas de orden metafísico y cosmológico, entre ellas, la de si existía un alma o un ser eterno o no (la gran polémica que ha marcado un cierto enfrentamiento entre el budismo y el hinduismo). Existen diferentes interpretaciones de esta negativa, la más aceptada generalmente es que el Buda consideraba que estas preguntas eran una especie de trampa lógica que no aportaba mucho a sus enseñanzas en ese momento y que pasar el tiempo cavilando sobre cuestiones tan abstrusas es poco práctico. El Buda fue sobre todo un pragmatista, que puso sus enseñanzas al servicio de la liberación (y de hecho la misma doctrina, como un balsa, una vez que cumple el objetivo de llevar al practicante del otro lado de la orilla, debe desecharse). Por otro lado, la tradición budista, theravada y mahayana y demás, considera que el Buda, bajo el árbol bodhi, alcanzó la omnisciencia y por lo tanto debía de conocer las respuestas a esas preguntas (aunque quizás sabía que no podían ser formuladas de manera satisfactoria utilizando el lenguaje: nunca ha sido posible comunicar o transferir el nirvana o ningún tipo de entendimiento profundo).

No sabemos qué hubiera contestado el Buda si se hubiera incluido la pregunta de si el mundo es un sueño o no (se incluyó una pregunta sobre si el mundo es finito o infinito). Sin embargo, podemos buscar respuestas a estas preguntas que fascinan al ser humano –sean o no prácticas en su sendero– en textos posteriores. Por ejemplo, en el “Sutra diamante” se dice: “todos los fenómenos condicionados son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra…”. Con esto se refiere a todas las cosas que existen en el mundo excepto el nirvana o el estado incondicionado. Sin embargo, y aquí es donde las cosas se ponen un poco más sutiles, el nirvana no es otro mundo (de hecho no es ni siquiera un lugar). Es este misma realidad fenomenológica sólo que despierta o liberada del sufrimiento y del deseo que lo genera. O, como diría el poeta Paul Éluard, “hay otros mundos pero están en éste”.

El sutra citado pertenece a la colección del Prajnaparamita. Existen numerosas leyendas sobre estos textos, una de las más llamativas es que fueron textos descubiertos por Nagarjuna, quien los habría escuchado del rey de los nagas (las serpientes), quien a su vez habría servido de guardián del mismo Buda (prefigurando los textos tesoros tibetanos, los tërmas). De cualquier manera la tradición del budismo mahayana invariablemente atribuye su autoría al Buda. Se sugiere que nadie más podría haberlos concebido: son la perfección de la sabiduría. Y desde este momento la sabiduría será equiparada con la vacuidad, que es la enseñanza fundamental de Nagarjuna en su camino medio. En el “Sutra del corazón” se dice:

¡Oh Shariputra! un hijo o hija de noble familia que desee adiestrarse en la práctica de la profunda deberá contemplar la naturaleza vacía de los cinco skandhas. La forma es vacía; la vacuidad también es la forma. La vacuidad no es más que la forma; y la forma también no es más que la vacuidad. De la misma manera, sensación, discernimiento, factores de composición y conciencia están vacíos. Así pues, Shariputra, todos los fenómenos son vacuidad; sin características.

Aquí tenemos uno de los grandes pilares de una escuela de pensamiento que nos daría algunas de las filosofías espirituales más sublimes de la historia: el zen, el vajrayana y el hua-yan, entre otras. Ahora bien, para cierta ortodoxia, estos textos son elucubraciones posteriores y hasta cierto punto apócrifos ya que estarían atribuyendo su autoría al Buda, cuando supuestamente su canon, todas sus enseñanzas, se reducen a las tres canastas del Canon Pali. Y ciertamente hay una marcada diferencia, a partir de aquí el budismo evoluciona a una veta que podría calificarse como cósmica y que algunos han descrito como de ciencia ficción. Sin embargo, si creemos entender que el mundo es en realidad un sueño y que un buda no está limitado por el mundo condicionado, el mundo material, sólido y fijo en el que vivimos (acaso sólo porque creemos en su realidad), entonces no hay tanto problema. ¿Por qué no habría podido el Buda escribir otros textos, específicamente orientados a otro tiempo y a otra mentalidad y haberlos preservados utilizando medios que desde nuestra conciencia limitada podrían parecer supernaturales, para seguir haciendo girar el dharma? O, incluso, ¿porque no podría el Buda seguir emanando ciertas enseñanzas (como ocurre en el tantrismo, donde se dice que los textos son escritos por la luz misma del cuerpo de la realidad)? Ciertamente en ninguna parte de sus enseñanzas históricas se dice que el nirvana sea la extinción absoluta de la existencia y que el Buda haya dejado de existir. ¿Quién quisiera ser un Buda si esto sólo significara la nada absoluta?

De hecho en los sutras del theravada están ya las potencias para la enseñanzas y para las hazañas mágicas que después se atribuirían al Buda, si bien no son desarrolladas, quizás por esta misma alarma de no perseguir trenes de pensamiento metafísicos. Lo cierto es que el nirvana como es entendido por la tradición, al sugerir la continuidad de un tipo de existencia –de una de conciencia liberada de todo apego, límite, sufrimiento y condición– sienta las bases para las fantásticas y hasta psicodélicas descripciones que luego encontraremos en el budismo mahayana, ya sea como especulación metafísica y cosmológica de este misterio o como conocimiento revelado.

El mismo Thanissaro Bikkhudesde su extenso conocimiento del Canon Pali, nos da una pista. En diversos sutras se habla de una “conciencia sin superficie, sin final, luminosa en todos sentidos…” (DN11, MN 49).

Una conciencia como la del nirvana se describe como ‘sin superficie’, porque no aterriza. La conciencia de los agregados (skandhas) cubre sólo la conciencia que está cerca o lejos, del pasado, presente o futuro (en conexión con el tiempo y el espacio); la conciencia sin superficie no incluye los agregados.

Continúa Thanissarro Bikkhu:

Un sutra ilustra está conciencia sin superficie que se ha liberado de toda pasión, en la que ya no hay un ‘donde'”. Un ejemplo: “El sol entra por la puerta del este de una casa y aterriza [se topa con un límite] en la pared del oeste. Si la pared del oeste, la tierra debajo y las aguas debajo de la tierra fueran removidas, la luz del sol no aterrizaría. De la misma manera, si la pasión por la forma, etc., fuera removida, la conciencia no tendría ‘donde’ aterrizar, y se volvería inestablecida. Esto no significa que la conciencia sería aniquilada, simplemente que, como la luz del sol, no tendría localidad. Sin localidad, no estaría definida.

Una conciencia como la luz del sol en un cielo absolutamente despejado. Y en el mismo ensayo en el que habla sobre el nirvana como un verbo, una acción constante más allá del espacio y del tiempo, señala:

el nirvana desde un principio fue entendido a través de la conciencia inestablecida –una que no va ni viene ni se queda en ningún lugar. No hay forma de que algo inestablecido se pueda quedar atorado en algo, porque no sólo no está ‘no localizado’, sino que también está indefinido.

Aquí nos acercamos a la metáfora del budismo tibetano, particularmente del dzogchen y el mahamudra, de la mente como el cielo o como el espacio, completa apertura no elaborada, indefinible. Es esta mente libre de todo límite y objeto, que también es llamada la mente natural o la conciencia prístina, la que realiza los actos de proporción cósmica que nos parecen milagrosos por no reconocerlos como meras manifestaciones de la naturaleza del sueño.

Me parece especialmente interesante el término de “no localidad” que usa Thanissaro Bikkhu para describir el nirvana. Este término es usado en la física cuántica para explicar el fenómeno del entrelazamiento cuántico a través del cual dos partículas pueden estar en contacto instantáneamente no obstante que se encuentren separadas por distancias casi infinitas. De hecho se utiliza para explicar la famosa spooky action at a distance con la que Einstein criticaba esta propiedad de la mecánica cuántica que rompía con el paradigma de la ciencia establecida. Aquí también la utilizaremos para explicar la misteriosa acción fantasmagórica a distancias de los budas. Tengamos en mente cuando leamos sobre las proezas de los budas que desafían nuestro sentido de realidad que todos estamos hechos de partículas que se comportan como budas, al menos en el sentido de que se comunican a distancias incomensurables y entran en estados de superposición (están en todas partes a la vez).

Considérese este famoso pasaje del Brahmajala Sutra:

Yo, un Vairocana Buda estoy sentado encima de pedestal de loto; en mil flores a mi alrededor hay mil budas shakiamunis. Cada flor soporta cien millones de mundos; en cada mundo un buda shakiamuni aparece. Todos están sentados debajo de un árbol bodhi, todos simultáneamente logran la budeidad. Todos estos innumerables budas tienen a Vairocana como su cuerpo.

En la Oración de Samantabhadra al Rey de las Buenas Aspiraciones se lee:

En una partícula hay innumerables partículas, con inconcebibles budas y cielos en los que todos los budas habitan en el centro de la sabiduría de todos los bodhisattvas…

Y esta descripción que hace el profesor Robert Thurman de los budas vajradhara (budas primordiales) a partir de su lectura de Tsongkhapa, el fundador de la tradición del budismo gelugpa:

Así entonces, el hecho de que un buda vajradhara esté siempre abrazando a su consorte de sabiduría-intuición… significa que es perpetuamente indivisible del gozo de la libertad orgásmica, experimentando la complementariedad masculina-femenina de la completud orgásmica y su satisfacción en todo momento. Esto nos revela que un ser así no es más que la manifestación del gozo-vacuidad que es indivisible de los cuerpos beatíficos de la verdad infinita, en la que cada átomo y cada surgimiento de energía subatómica se experimentan como la liberación orgásmica de la emanación mágica de la creatividad.

Entre fractales, joyería cósmica y orgasmos holográficos, estas descripciones, que por lo demás no son infrecuentes, me hacen pensar en un sueño lúcido. La vida de un Buda, su estado de conciencia libre de las ataduras del mundo, parece ser la expansión insondable del sueño lúcido de una mente ilimitada. Thurman va más allá y describe el vehículo del tantra budista como un vehículo apocalíptico, es decir, el vehículo de la revelación perpetua, como si el universo se estuviera permanentemente iluminando, budificando y lo pudieras sentir en toda su mirífica, maravillosa multiplicidad desde la individualidad, cada uno de sus átomos, cada uno de sus cuerpos en el perpetuo estallido extático de la luz-conciencia.

“Cuando entiende que puede ser muchos seres simultáneamente, como en la Matrix, se multiplica en muchos cuerpos porque sabe cómo funciona la estructura y puede ser innumerables seres a la vez que es un ser individual”, dice el profesor Thurman, hablando de una propiedad que aparece en el budismo mahayana, el poder de estar en múltiples lugares y en múltiples manifestaciones al mismo tiempo (movido por la compasión), lo que se conoce como el nirmanakaya. De nuevo, esto sugiere el momento en el que entiendes que es un sueño y que puedes hacer cosas prodigiosas, utilizando la no localidad de la conciencia, porque en realidad todo está hecho de tu mente.

Estos poderes mágicos o siddhis, que aparecen tanto en las leyendas tempranas de la vida del Buda como en los sutras del mahayana, nos sugieren que la realidad es un sueño, una ilusión o lo que la tradición india conoce como el maya, el poder de la ilusión. Otro “mago”, Próspero, el protagonista deLa Tempestad, entendió que las cosas estaban hechas de la misma sustancia que el sueño, lo cual es la teoría básica que posibilita la práctica de la magia.

Nuestros festejos han terminado. Estos actores nuestros /, como te dije, eran todos espíritus, / y se han fundido en el aire, en sutil aire / y, como la tela sin cimiento de esta visión/, las torres coronadas de nubes, los espléndidos palacios /, los solemnes templos, y la misma gran esfera /, con todo lo que le pertenece, se disolverá,/ y, como este efímero espectáculo, no dejará rastro alguno./ Estamos hechos de la misma sustancia de la que están hechos los sueños.

Palabras del bardo de Inglaterra que quizás pudiera haber dicho el Buda, al menos en alguna de sus manifestaciones metahistóricas.

Para entender las fabulosas visiones del dharma del budismo mahayana es necesario recurrir a la explicación del sueño. Pero no sólo como una explicación estilo deus ex machina, sino porque el mismo sueño es el dharma, tanto en el significado de esta palabra como “verdad” o “realidad” como en su significado de “fenómeno”. Todos los fenómenos son un sueño, la realidad de los fenómenos es que son un sueño. Existe la realidad… pero es un sueño. Existe la libertad, y es saberlo (o como dijera Adorno: “arte es magia liberada de la mentira de ser verdad”). Esto no es una interpretación mía. En el sistema lojong o entrenamiento de la mente del budismo tibetano, en uno de sus famosos eslogans, que contiene el método para lograr la bodhicitta absoluta se dice: “Considera todos los dharmas como sueños; aunque las experiencias parezcan sólidas, son sólo memorias pasajeras”. La bodhicitta absoluta es la mente del despertar o la mente búdica, lo cual nos quiere decir que el reconocimiento de que el mundo es un sueño es en sí misma la mente búdica. Esto no significa que creer que el mundo es un sueño te hace un buda, sino que saberlo, pasar del plano de escepticismo intelectual en el que se considera la posibilidad de que el mundo sea un sueño a realmente vivirlo así plenamente, lleva la mente a la budeidad que es su verdadera naturaleza.

El maestro budista Dzigar Kongtrul hace un comentario a este eslogan del lojong en su libro Intelligence of the Heart que merece reproducirse aquí:

Los eslogans de la bodhicitta absoluta nos dan un método paso a paso para entender la vacuidad en niveles progresivamente más sutiles. Este eslogan nos pide que observemos las características de nuestros sueños y veamos lo que tienen en común con nuestra experiencia en la vigilia. Los sueños sólo ocurren bajo ciertas condiciones. Sólo podemos experimentar un sueño cuando estamos dormidos. Esto significa que los sueños no existen “allá afuera” por su propia cuenta. Sólo aparecen cuando una persona entra en un estado mental particular. Esto es bastante obvio en el caso de los sueños, pero, ¿cuándo se trata de nuestra experiencia despierta? Cuando estamos dormidos, nuestros sueños nos afectan y convencen de su realidad porque no nos damos cuenta de que estamos soñando. Similarmente, cuando estamos despiertos, estamos convencidos de que las cosas son reales porque no nos damos cuenta de que estamos malinterpretando lo que estamos percibiendo. De la misma manera que los sueños son una función de nuestro estar dormidos, los fenómenos diurnos son una función de nuestra falta de entendimiento. Durante el día tenemos varias percepciones que consideramos como “realidad”. Por ejemplo, vemos una mesa. Pero nuestra experiencia de la mesa no está basada en ver lo que está ahí. Está basada en ver lo que pensamos que está ahí. Vemos la mesa como un objeto inmutable. Aunque estamos conscientes de que en algún punto la mesa envejecerá y eventualmente será destruida, vemos la mesa de hoy igual que la mesa de ayer o la de mañana. Pero esto no es verdad. Para que la mesa envejezca debe cambiar cada instante. Al darle a este fenómeno, que es un cambio continuo, el nombre de mesa, estamos tratando de fijar con lenguaje algo que no puede ser fijado. Si una mesa no permanece igual, ni siquiera un instante, siempre se está convirtiendo en un nuevo objeto.

La mesa está compuesta por innumerables partículas de energía que están surgiendo y desapareciendo, pero nosotros la vemos como algo sólido e inmóvil. Para un hombre de hace diez mil años no sería una mesa, sería un pedazo de madera o de algún material con una forma extraña y con una función desconocida y quizás poco útil.

Luego Dzigar Kongtrul cuenta una historia muy ilustrativa. Se encontraba en un bello jardín disfrutando de la naturaleza cuando pisó el excremento fresco de un gato, lo cual le produjo un disgusto inmediato. Mientras se debatía en qué hacer para limpiar sus zapatos comenta:

Entonces noté una mosca que estaba disfrutando enormemente del excremento. Fue sobrecogedor notar que todo el problema –la suciedad, el olor ofensivo– todo estaba en mi mente, todo era una proyección. La mosca fue una gran maestra. Me recordó cómo todo es así; toda la experiencia no es más que la experiencia subjetiva de la mente… Las cosas no tiene una naturaleza intrínseca. En los sueños ninguno de los fenómenos que aparece tiene sustancia, pero esto también es cierto para la vigilia…

En realidad todas nuestras experiencias –ya sean de placer, dolor, enojo, alegría, etc.– son proyecciones de nuestra mente. Incluso el color, el sonido y el olor y demás sensaciones no existen en los objetos sino solamente en su interrelación con nuestra mente. Es la ilusión de la continuidad y la solidez de las cosas las que nos hace olvidar que finalmente son proyecciones de nuestra mente. Se puede objetar que si uno se deja atropellar por un automóvil que se mueve a alta velocidad, morirá seguramente (y entonces el automóvil debe ser sólido y real). Sin embargo, si seguimos las enseñanzas budistas, la muerte no es el fin de la existencia y el lugar donde uno reaparece es el resultado de nuestro estado mental –como también lo fue ese automóvil que nos atropelló–, el agregado o la congregación de nuestras proyecciones mentales. De la misma manera que un evento en cierta forma dramático o extraordinario nos puede despertar o simplemente cambiar de escenario dentro de un sueño, así en la vigilia un evento como el anteriormente descrito nos puede hacer despertar o cambiar de mundo, para seguir soñando.

Vivimos de sueño en sueño, de cuerpo en cuerpo, de mundo en mundo, pero algunos logran despertar y esos son los budas. Cuando uno despierta en un sueño, cuando uno tiene un sueño lúcido, uno no entra de repente en otro mundo, en una nueva dimensión superior o algo así. Lo único que cambia es la percepción y el miedo que podemos sentir: al saber que es un sueño, el mundo deja de tener poder sobre nosotros y el sufrimiento cesa. Pero la realidad del mundo sigue siendo sueño, mente (aunque despierta). Otra forma de decirlo es: el estar despierto es nirvana y el hecho de que pensemos que el mundo es real es samsara (o maya), pero ambos no existen separados, no son dos cosas. La diferencia solamente estriba en saber que es un sueño o no. Un buda entonces es alguien que está despierto en el sueño, que ve las cosas como un sueño y por ello ha erradicado la posibilidad de sufrir. Al saberse sueño, es libre y su libertad no tiene límites porque es un sueño.

A mi juicio la única manera de explicar las fantásticas descripciones del budismo pero también las fantásticas propiedades de la naturaleza como las ha revelado la física cuántica es contemplando la idea de que el mundo es un sueño, la metáfora preferida de todo los contemplativos y artistas que se han preguntado por la naturaleza de la realidad (e incluso hoy en día la ciencia considera seriamente que el mundo puede ser una simulación); la misma física del universo existe en originación dependiente, coemerge con la conciencia que la observa. Ésta incluso podría ser la función espiritualmente evolutiva que responde al misterio de por qué soñamos: para darnos cuentas de que la realidad es, como el sueño, una proyección de la mente. Pero si todo es un sueño, entonces también el Buda Shakiamuni y todos los infinitos budas y todas sus tierras puras no son más que ilusiones, ni siquiera ellos existen más que como sueños. El Buda es un sueño pero tiene una función venerable, ayudarnos a despertar. Y hay algo más, y éste es el secreto abierto del budismo mahayana: lo que más facilita nuestro viaje de descubrimiento de la realidad como sueño –lo que más aclara nuestra visión y hace lúcida nuestra conciencia– es ayudar a que los otros despierten. De alguna manera misteriosa ésta es la función de esta infinita procesión de mundos oníricos, crear escenarios que sean propicios para el despertar.

Pon en práctica lo leído con este ejercicio de mindfulness budista: “recuerda, esto es un sueño”.

ESTOS SON LOS 10 REMORDIMIENTOS QUE MÁS ATORMENTAN A LAS PERSONAS

MALAS DECISIONES FAMILIARES, SENTIMENTALES O PROFESIONALES PODRÍAN PERSEGUIRTE EL RESTO DE TU VIDA

¿Qué tan agobiantes pueden ser tus decisiones, a grado tal que se convierten en un constante remordimiento? O, peor aún, ¿qué tan desalentador puede ser para la mente humana el no haber intentado lo que se desea, permaneciendo en el eterno letargo del “hubiera”? Un estudio publicado por la Social Psychological and Personality Science sugiere que las personas podemos lamentarnos más una inacción que una acción en nuestras vidas. Dicho de otra forma, lamentarse no haber hecho ciertas cosas puede ayudar a engendrar el más escabroso de lo remordimientos.

En dicho estudio llevado a cabo por investigadores de la Universidad de Illinois, se preguntó a cerca de 400 personas sobre sus remordimientos. Atendiendo a la encuesta –de mayor a menor– ésta es la lista de los remordimientos más frecuentes:

Romance (amores perdidos)

En una sociedad cada vez más individualista, promotora de la soledad mal empleada pero sobre todo con un ritmo de vida bastante acelerado, no sorprende que el desamor o la falta de él sea el más desgarrador de los remordimientos. Y aunque ésta pueda ser una encuesta tan básica como cualquier otra, nos permite deducir, quizás un poco, la psicología del inconforme moderno, esa persuasión cargada sobre todo de influencia social y poco de no sabernos conducir con ligereza.

Como es bien sabido, el lamento es un componente esencial de la experiencia humana. Y, por el contrario, la ligereza es también una cualidad innata en los seres humanos. En este sentido, es importante recordar que la mejor cura para ese sentir de pesadumbre siempre será la aceptación de los actos; reconocerse así mismo como el autor de los acontecimientos, pero sobre todo, hacer uso de la ligereza –y en buena medida la ironía– para manejar los errores. De esta encuesta solo nos queda dialogar con nuestro yo interno, y descubrir que es mejor intentar las cosas que nunca haberlas vivido.

Está prohibido prohibir

Chitta

EL ‘BHAVAGAD GITA’ ES UN PRECIOSO LIBRO QUE ENSEÑA LOS DIFERENTES MÉTODOS PARA ALCANZAR LA LIBERACIÓN

Entre la vasta literatura religiosa de la India es difícil encontrar un libro más querido que el Bhagavad Gita(la Canción de Dios). Este pequeño libro, que en realidad es sólo una serie de capítulos dentro del sexto libro de la vasta épica del Mahabharata (un texto que ha sido descrito como equivalente a La Ilíada y el Evangelio juntos), probablemente sea tan popular porque se trata de una síntesis un tanto ecuménica del dharma de diferentes escuelas del pensamiento indio. Es por ello que diferentes tradiciones, desde el vedanta, el vaisnavismo (vishnuismo), el shaivismo tántrico y demás, lo han abrazado e interpretado conforme a sus propias doctrinas. Por otra parte, grandes personalidades modernas lo han tenido en la más alta estima: Gandhi lo llamó su “diccionario espiritual”, Einstein lo elogió mencionando que ante el Gitael mundo cotidiano parece superfluo y famosamente Oppenheimer comparó la bomba atómica con la teofanía que Krishna le obsequia a Arjuna en el capítulo 11, en la que aparece en su forma de múltiples brazos empuñando diferentes armas, con el resplandor de mil soles: “Me he convertido en la Muerte, la destructora de mundos”, citó Oppenheimer después de la primera explosión atómica. Aldous Huxley sencillamente lo definió como “la enunciación de evolución espiritual más sistemática y de valor duradero que tiene la humanidad”.

El Gita es un poema en forma de diálogo entre Krishna (el avatar del dios Vishnu) y el guerrero Arjuna, en la antesala de la gran batalla entre los Pandava y los Kaurava, dos clanes enfrentados pese a tener la misma sangre, descendientes del gran rey Bharata, el mítico fundador de la India en la tradición védica (también llamada “Bharata”, “La Querida”). Krishna, la Suprema Personalidad de Dios (Purushottama), se presenta como el auriga y consejero del príncipe de los Pandava, Arjuna, quien lo cuestiona sobre la moralidad de participar en una guerra intestina. El autor del texto, como de todo el Mahabharata, es el gran sabio Vyasa, una figura mítica a quien se le atribuyen muchos otros textos sagrados, algunos de ellos escritos mil años antes y mil años después, por lo que se cree que existen muchos “Vyasa” (la palabra misma en sánscrito significa “compilador”). Vyasa habría dictado su gran épica al dios Ganesha, el único capaz de anotar con la velocidad necesaria sus palabras divinamente inspiradas.

Al tiempo que Krishna le da razones a Arjuna para cumplir su deber batiéndose contra sus primos, le imparte una clase magistral de los métodos dominantes para obtener la liberación, el estado libre de la muerte y el sufrimiento (moksha). Este es el tema fundamental del Gita, en este sentido muy similar a los Upanishad, los textos esotéricos del bosque que también se centran en enseñar métodos para la liberación. En este caso podemos hablar de un Upanishad del campo de batalla o incluso de un Upanishad de los Upanishadpor su carácter sintético. En el Gita podemos ver la esencia que diferencia a los textos religiosos de la India de textos exotéricos de otras religiones: no se trata solamente del correcto comportamiento, de la ley a seguir para venerar a la divinidad, sino que se trata del camino y el método (yoga) para lograr la divinidad. Tal conocimiento esotérico y arcano difícilmente ha sido presentado de manera más clara y simple. (Vivekananda dijo que el Gitaes la guirnalda de los Upanishad, textos difíciles de comprender que son explicados por el Señor mismo en el Gita para liberarlos de interpretaciones sectarias).

El Gita tiene un carácter universal, incluyente, y por lo tanto avala los distintos yogas para encontrar la unión con el brahman, con la base divina del ser. Krishna explica a Arjuna que el jnana-yoga, el yoga basado en el conocimiento, en el discernimiento de la mente que ve que su identidad no es el nada de lo impermanente y se identifica con el Ser (Atman), utilizando el famoso “neti neti”, es un método valido y efectivo para lograr la liberación. Pero aun superior, parece sugerir Krishna, es el karma-yoga, algo que es apropiado para el contexto en el que se cuenta la historia: una batalla entre primos. El karma-yoga es la acción que sigue el deber (el dharma) de manera desinteresada, sin fijarse en el fruto del acto (el sacrificio como acto fundamental, total). Krishna, sin embargo, introduce un tercer método que es especialmente caro a él y adecuado para la “era oscura” que se vaticina en el futuro: el bhakti-yoga, el yoga de la devoción. El bhakti-yoga es la alabanza y fijación unipuntual de la atención en una deidad personal. Es el apego único a lo divino, que conlleva el desapego a la propia identidad, a la importancia personal y en general al mundo (samsara). Como si fuere, el devoto sacrifica su ego en el fuego de Dios.

Estos tres yogas, sin embargo, tienen en común justamente el desapego. Esto es el desapego al resultado o fruto de una acción. Todas las filosofías de la India tienen en común la noción de que el apego, el deseo de obtener un beneficio personal, es la semilla del karma (entendido como la inercia que debe cumplirse) y por lo tanto de la continuidad de la existencia en el samsara o existencia cíclica. Krishna le dice a Arjuna, quien titubea sobre luchar o no en la batalla, que actúe, puesto que es su deber, pero que no se aferre a sus actos, que los realice con la mirada puesta en lo divino, como un sacrificio, como una ofrenda. Esta es la esencia del karma-yoga, la acción virtuosa, sin espera de recompensa. En el capítulo 3, verso 9, Krishna le dice a Arjuna:

El mundo está encadenado al karma [a la acción], a menos de que el karma [la acción] se realice en favor del sacrificio. Para que esto ocurra, Oh Arjuna, realiza la acción libre de apego.

En el caso del bhakti-yoga se produce una pasión devocional en la que el practicante deja de interesarse por su propia persona, se pone al servicio de la deidad y por lo tanto se desapega y libera de las normas y constricciones sociales. La devoción es en cierta forma una síntesis del karma y del jnana, una sabiduría en acción: la única acción que merece hacerse (y que no inscribe karma) es venerar a la divinidad, ponerse a los pies del loto. Krishna enseña que en tiempos decadentes (el Kali Yuga), donde es más difícil penetrar hacia las abstracciones védicas, esta es la forma más efectiva para alcanzar la liberación.

En el jnana-yoga se busca a través de la introspección un desapego de todo lo que no es ulteriormente real, como por ejemplo, el cuerpo físico. Este es el yoga practicado fundamentalmente por el advaita vedanta, en el cual se sigue una vía negativa de eliminación de todo lo que es irreal (maya): el mundo material, el cuerpo, el ego, la mente dualista, para alcanzar el conocimiento del Atman o espíritu individual que es idéntico al Brahman (el Ser universal). Shankara, el más grande proponente de esta filosofía, dice en su comentario del Gita:

El objetivo del Gita es, en breve, la suprema dicha, la completa cesación del samsara o la transmigración y sus causas. Esto se logra a través del dharma que consiste en la devoción constante al conocimiento del Atman precedido de la renuncia a todas las obras.

EL PROPÓSITO DE LA VIDA NO ES SER “ALGUIEN”, ES SER NADIE

¿PARA QUE QUIERES SER ALGUIEN SI PUEDES SER NADIE? ¿QUIERES TODO? ENTONCES HAZTE NADA Y DISFRUTA LO QUE QUEDA. EL GOZO DE LA VACUIDAD RADIANTE

Todos queremos ser famosos, pero en el momento en el que queremos ser algo ya no somos libres.

(Krishnamurti)

El orgullo que uno tiene por las cosas buenas que hace es el verdadero archienemigo del aspirante. Este orgullo es el enemigo que obstruye el camino a la Verdad Última. […] El aspirante debe de entender que la razón por la cual alberga orgullo por los objetos es porque cree que los objetos son reales. Si uno entiende que los objetos son sólo apariencias temporales, y se convence de que los objetos no pueden proveer realmente una felicidad verdadera entonces la realidad aparente de los objetos automáticamente se desvanece.

(Sadguru Siddharameshwar)

Somos algo y no somos todo; aquel poco que poseemos de ser nos impide el conocimiento de los primeros principios que nacen de la nada; y el poco ser que tenemos nos esconde la vista del infinito.

(Pascal)

El Ser resplandece en la Nada.

(Jorge Eduardo Rivera, glosando a Martin Heidegger)

Al encontrarse con lo infinito,

el individuo con gusto desaparece,

entonces toda pena se disuelve,

en vez de deseos fervientes y salvaje apetito,

en vez de cansadas peticiones

y estrictas obligaciones

-renunciar a uno mismo es dicha.

(Goethe, “Ein un Alles”)

Tengo la certidumbre de que mi mente es Buda. No hay nada que ganar o lograr.

Milarepa

El mundo en el que vivimos nos impulsa a ser “alguien”, a lograr el éxito, la admiración, a ser reconocidos como alguien de importancia, a que nuestro nombre sea recordado. Ser reconocido como alguien que se destaca por sobre los demás, para muchas personas es la más profunda motivación existencial.

Esta necesidad de ser reconocidos, de consolidar nuestra identidad a través de la percepción de los demás que, como un espejo, nos regresan nuestra imagen y confirman y dan lustre a nuestra existencia (haciéndonos saber que somos “alguien”), aunque es alimentada y conservada por la presión social tiene un origen aún más profundo. La misma manera en la que percibimos la afianza. El hecho de que una persona se perciba como un sujeto en el centro de mundo de objetos refuerza la mentalidad de que somos el centro del universo, y que lo importante es conquistar ese mundo de objetos (y objetivos), a través del cual obtenemos nuestra sensación de ser. Nos alimentamos de los objetos y la admiración de las personas que así confirman y robustecen nuestra identidad, nuestro deseo de ser especiales, de despuntar conspicuamente, para no ser nadie, para no perdernos en el vacío. Empezamos a disfrutar las cosas sólo a través de la mirada del otro que aprueba nuestra existencia. Alimentándonos de esta admiración, de este éxito que creemos nos merecemos, cultivamos orgullo por lo que somos, por todo lo que hemos logrado, y esto es el principal obstáculo para alcanzar el entendimiento de la realidad, incluso cuando el orgullo viene por los actos virtuosos que hacemos, como explica Siddharameshwar (maestro de Nisargadatta Maharaj) en el epígrafe de este texto. Y es que el orgullo por lo bueno es lo que más refuerza nuestra sensación de ser un “alguien” que sobresale de los demás.

Pero aunque esta es nuestra realidad relativa (construida y sustentada consensualmente), que somos el centro de un universo de objetos que giran alrededor de nuestra percepción, en los cuales nos vemos, a través de los cuales construimos nuestra identidad y de cuya manera de responder a nuestros deseos depende nuestra felicidad, este estado, esta realidad relativa es esencialmente insatisfactoria. Y es que, por más que logremos apuntalarnos por sobre el universo de objetos y consolidemos nuestra identidad de manera exitosa (en la cima de ese universo de objetos y otredades), todo lo que podamos conseguir de esta manera está siempre al borde de desaparecer e inevitablemente desaparecerá. En otras palabras, por más admiración y posesiones que consigamos para darle seguridad a nuestra identidad, la realidad es que esta identidad que depende del reconocimiento de los demás está siempre en un estado de extrema fragilidad. En cualquier momento podremos dejar de ser el mejor en algo, o ya no ser más que otro, o dejar de tener algo que nadie tiene y perder cualquier tipo de etiqueta o persona que da realidad a esa identidad y, lo que es más, en cualquier momento dejaremos de ser “alguien”, puesto que inevitablemente moriremos. Y si acaso existe una vida después de la muerte, las religiones que se han dedicado a pensar en esto coinciden en que no nos llevaremos lo que hemos apilado sino solamente, acaso, lo que hemos dado desinteresadamente. El orden del mundo material se invierte en el mundo espiritual; la dialéctica celestial del amo y el esclavo: el verdadero privilegio yace en servir y la verdadera fortuna yace en no tener nada (para, así, tener el corazón ligero a la hora de la balanza, que en Egipto se pesaba contra la pluma de Maat). San Juan de la Cruz escribió: “En el ocaso de nuestra vida seremos juzgados en el amor”. Sin que haya un juicio o un juez, uno intuye que el amor es ya el proceso determinante de nuestra existencia, y el amor pide que nos demos, incluso que nos vaciemos. Esto mismo lo expresa de manera insuperable la mística del siglo XIII Hadewijch de Amberes:

Antes yo era rica, pero todo se pierde en el amor.

Nada de mí misma queda, todo se pierde en el amor.

El amor me ha subyugado y esto no es para mí una sorpresa,

puesto que él es fuerte y yo soy débil,

me deshace y me libera de mí misma…

* * *

El vacío nos produce pánico, horror vacui. Blaise Pascal escribió sobre el terror que le produce al hombre la inmensidad: “Me veo abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran. […] El silencio eterno de los espacios infinitos me aterra”. Pero a quien le aterra lo infinito es solamente a quien se identifica con lo finito, y a quien le genera temor el vacío es solamente a quien se cree sólido. El mismo Pascal explica que si somos algo o alguien no podemos ser todo y, sin embargo, siempre nuestra existencia como “alguien” está marcada por nuestra sed de totalidad -de lo cual se deriva la insatisfacción consustancial (que llevó al Buda a decir que el mundo es sufrimiento (dukha)). La causa del sufrimiento en su origen más profundo es justamente esta separación entre el sujeto y los objetos, este vano esfuerzo de erigirse sobre un mundo impermanente.

La pregunta es si realmente somos “alguien”, y por lo tanto estamos separados para siempre de la inmensidad (que es entonces un inminente borde a la nada) y por lo tanto es natural (aunque estéril) luchar por seguir siendo alguien, por no disolvernos, por mantener nuestro castillo amurallado de identidad, aunque eso signifique siempre estar solos, sufriendo por el deseo de participación extática con la totalidad. ¡Qué cruel sería la existencia si realmente, absolutamente, somos alguien! ¡Qué razón, entonces, la de Pascal al aterrarse ante el silencio eterno de los espacios infinitos que, si es así, no serían el murmullo tremendo del misterio, sino los más abyectos y nihilistas cementerios!

Pero tal vez no somos alguien, tal vez nos hemos confundido, nos hemos identificado con el personaje menor de un sueño (un sueño sin soñador, como un universo sin creador) y somos nadie. Una nada (no-thingness, una no-cosa) que es, una nada en la cual resplandece el Ser de todos los seres. Místicos diversos como Eckhart, Pseudo-Dionisio, Ramana Mahararshi o Krishnamurti consideraban que la realidad última del ser es impersonal e inefable: relativamente podemos surgir e identificarnos como alguien, pero esta no es nuestra verdadera naturaleza. Nos confundimos como la ola que se cree otra cosa que el océano, deslumbrados por nuestra propia forma que parece sobresalir. Como la ola, no somos nada sin la totalidad del océano. Esto no es para nada una tragedia, sino que constituye la fuente pura y total de la alegría. Krishnamurti lo expreso así: “Feliz el hombre que nada es”. Nada, para no bloquear la expresión del ser indeterminado. Sólo quitar el tronco que interrumpe el flujo del río hacia el océano, creando un remolino que se imagina un ente distinto del flujo del agua: el vórtice de la personalidad. El siguiente pasaje de Krishnamurti merece citarse extensamente:

El verdadero estado de percepción alerta consiste en permitir que la vida fluya libremente, sin que quede ningún residuo. La mente humana es como un colador que retiene algunas cosas y deja pasar otras. Lo que retiene, es la medida de sus propios deseos; y los deseos, por profundos, vastos o nobles que sean, son pequeños, son mezquinos, porque el deseo es cosa de la mente. La completa atención implica no retener cosa alguna, sino poseer la libertad de la vida, que fluye sin restricción ni preferencia alguna. Siempre estamos reteniendo o eligiendo las cosas que significan algo para nosotros, y aferrándonos perpetuamente a ellas. A esto lo llamamos experiencia, y a la multiplicación de experiencias la llamamos riqueza de la vida. La riqueza de la vida es estar libre de la acumulación de experiencias. La experiencia que queda, que uno retiene, impide ese estado en que lo conocido no existe. Lo conocido no es el tesoro, pero la mente se aferra a eso, con lo cual destruye o profana lo desconocido.

La vida es una cosa extraña. Feliz el hombre que nada es.

* * *

En vez de buscar lo conocido-confortable que reafirma nuestra identidad, podemos des-hacernos hacia el misterio, hacia lo vacío, hacia lo terrorífico-maravilloso, lo sublime. Pero para alcanzar lo sublime es necesario entregarnos completamente, tomar refugio, postrarnos ante la magnificencia de algo más grande que nosotros. Vaciarnos (kenosis) para poder acoger y ser acogidos, hacernos a un lado para ser habitados por lo divino, ex-stasis. Borrar el pizarrón para que el cosmos en su espontaneidad pueda decirse en nosotros. Edmund Burke, en su tratado Sobre lo sublime, sugiere que lo sublime siempre está acompañado del terror, es “el estado de asombro del alma en el que se suspende todo movimiento” y en el que la mente se ve enteramente henchida por aquello que contempla. Es el silencio y el vacío, lo que Krishnamurti llama no retener nada, lo que permiten el conocimiento de lo sublime, en lo cual, como en todo conocimiento verdadero (en el sentido bíblico) uno se convierte en lo que conoce. Este es el poder del arte: lo sublime, sublima. Sublimar literalmente es hacer que lo sólido se vuelva gaseoso, etéreo, que la solidez de la identidad que limita al ser se evapore. Lo sublime es lo infinito que penetra en lo finito para revelarle su infinitud.

Para Burke lo sublime se alcanza no al afirmar la propia superioridad o trascendencia, sino al darnos cuenta de nuestras propias limitaciones, la visión de lo más grande sólo es posible en lo más humilde. De otra manera lo único que se percibe es la propia proyección, el delirio de grandeza del individuo. Para Kant una de las cualidades de lo sublime es que carece de fronteras o límites y para Schopenhauer la más alta sensación de lo sublime es justamente el entendimiento de la pequeñez, la nada incluso del individuo ante la inmensidad del universo. Y aunque esta inmensidad puede arrasarnos y aniquilarnos, al hacerlo cumple con lo que es nuestro verdadero deseo, el deseo que subyace a todo otro deseo, reintegrarnos con la totalidad, algo para lo cual debemos dejar de ser “alguien”. La aniquilación es la única vía a la divinización. Incluso cuando queremos apuntalarnos por sobre los demás para habitar una cima solitaria (delusoriamente siguiendo la inflación del ego) lo que estamos buscando es dejar de sufrir la separación. Lo que opera en ese caso es simplemente un mal entendimiento que instala un mecanismo de defensa con el que buscamos paliar esa separación a través del dominio, de la posesión y todo aquello que afirma nuestra identidad (la voluntad de poder). El malentendido yace en la noción errónea de que existimos absolutamente, por nuestra propia cuenta, como un yo separado, fijo y estable; al creer esto, lógicamente nuestra conducta nos lleva a buscar poseer y afirmarnos en y por sobre los demás (los cuales no podemos ser, pero sí poseer o al menos dominar). Si entendemos que no existimos de manera separada sino que hemos creado un frente, una fachada ilusoria que nos separa, entonces podemos descubrir que al dejar de re-presentarnos como “alguien” naturalmente caemos en el estado de no-separación. Para ser todo sólo hay que ser nadie.

Este mismo predicamento puede resumirse en la frase de Jung: “Donde el amor rige, no hay voluntad de poder; donde la voluntad de poder rige, no hay amor”.

* * *

¿Cómo dejamos de ser alguien y nos volvemos nadie, el verdadero sentido de la existencia? La compasión y la sabiduría son los dos senderos convergentes. Compasión es el método por excelencia para perder importancia personal, para abandonarse y aniquilarse en lo otro (que es superior, en el sentido de que hay más otros que tú) (y que se revela como lo mismo, el propio ser elevado a la cualidad del misterio) y sabiduría, en este caso, significa fundamentalmente cortar de raíz la percepción conceptual-representacional que crea la dicotomía sujeto-objeto. Este es el misterio de que se puede ser nadie y aun así percibir, saber, gozar. Cuando la forma dualista de percibir cesa, emerge naturalmente el modo originario de la cognición que es descrito como “una luminosidad que se da cuenta”, una luminosidad inseparable de la vacuidad: el espacio co-emerge con la luz, no son dos. Como se dice en el Sutra del corazón: “la vacuidad es forma; la forma, vacuidad”. La forma es la luminosidad que emerge de la vacuidad, como la ola que emerge del mar, sin nunca ser otra cosa que mar. Aunque no se puede decir que tiene características, se expresa como gozo, como efulgencia (la ola en el mar, la nube en el cielo); este es el juego de la totalidad que, en su infinito potencial, existe también como ilimitada diversidad (esa extraña y sublime paradoja de no sólo ser la gota que se disuelve en el mar, sino también el mar que se sabe en la gota). La vacuidad radiante tiene la cualidad, en su creatividad irreprimible, del gozo de la forma: la escultura volátil de la ola. El mundo y toda apariencia se revelan como ornamento, una joya hecha de oro que permite disfrutar el deleite extravagante y exuberante de la forma, sin nunca ser otra cosa más que oro. Como los alquimistas supieron, el secreto no yace en saber cómo transformar el plomo en oro, sino en saber que el plomo siempre fue oro. No es insignificante recordar que el proceso alquímico de la piedra filosofal comienza con la calcinación.

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